Una pregunta interesante, que puede servirnos de ruta de ingreso al debate en torno al arte en la actualidad, tiene que ver con un término del horizonte clásico o griego: mimesis. Esta palabra fue utilizada por Platón de modo inconsistente y variable. A veces la interpretaba como imitación o representación de la apariencia de las cosas y la criticaba duramente porque no permitía aprender la realidad. En su posición, la imitación no es el camino apropiado hacia la verdad. En otros textos, considera que el arte imita la realidad en tanto busca una copia pasiva y fidedigna del mundo exterior. La postura central de Platón fue postular que solo el filósofo y la filosofía buscan la esencia universal de la verdad; mientras, contrariamente, la mimesis del arte posee inherente una deformación que la hace falsa. Por eso expulsa a los poetas de la República y proscribe a los sofistas que se orientan a la apariencia, no a la verdad.
La pregunta es: ¿por qué Aristóteles, que fue discípulo de Platón, se acerca a la poesía en su Poética y difunde un discurso en apariencia no filosófico en su Retórica?
En el siglo V a. de J.C., el término mimesis pasó del culto a la terminología filosófica. Demócrito lo usará para denotar la imitación de la naturaleza. Con Sócrates surge el concepto ampliado que establece la imitación o mimesis como la función básica de artes como la pintura y escultura. Platón se aleja del significado original para radicalizar el sentido amplio al considerar que la mimesis del arte, en especial la poesía, se trataba de una copia pasiva, distorsionada que no conduce a la verdad sino que la encubre con apariencias. Aristóteles retorna a la versión de Sócrates y a la mimesis original para transformar el concepto, en el sentido de que la imitación artística puede presentar el mundo como podría o debería ser. El arte imita la realidad pero no significa una copia fidedigna sino un libre enfoque sobre la existencia humana.
“Desde tiempos lejanos la idea de que la obra de arte era una representación o imitación de una acción real debía de ser en Grecia moneda corriente de curso legal. Pero Platón construye ahora con ella toda una filosofía estética vinculada estrecha e íntimamente a la metafísica de su entero sistema filosófico. (...) Los poetas griegos no creaban de la nada (´la creación de la nada´ es un concepto semítico y cristiano, no griego y pagano), sino que moldeaban con palabras las formas imitadas al igual que hacía el pintor con sus pinturas o el escultor con el mármol o el bronce. Los poetas griegos imitaban con palabras acciones como los choques feroces de los ejércitos aqueo y troyano o la toma de la ciudad de Troya, y caracteres y pasiones, implícitas en las acciones humanas, como la astucia de Odiseo o la cólera de Aquiles. Pero, como no creaban de la nada, sino que imitaban, siempre imitaban la realidad. Y aquí, en este punto concreto, encontraba Platón el talón de Aquiles de la poesía. Si ya la realidad es imitación o reflejo del verdadero y real mundo que es el ´mundo de las ideas´, la imitación poética es una copia o imitación de otra copia o imitación, es decir, una apariencia demasiado lejana de la verdadera realidad (el verdadero y real ´mundo de las ideas´, modelo del mundo sensible) que se encuentra tan lejos que ya ni tan siquiera le sirve de modelo que mimar y reproducir. La mimesis o imitación poética se aleja así en tres grados de la Verdad”. (López E.: 2002, 81-2)*
Tatarkiewicz (2002) permite aclarar que aunque se trata del mismo término el concepto fue cambiando en la medida que la propia sociedad griega seguía su desarrollo y diferentes manifestaciones artísticas servían de sustento a la idea de mimesis. Podemos resumir su propuesta y establecer que se trata de dos mimesis diferentes:
a) La que tiene un sentido ligado al rito, al culto y a la manifestación o representación de una realidad interior, que llamaremos mimesis original porque se identifica con la danza, el baile, la música de las expresiones poéticas del periodo arcaico.
b) La que tiene un sentido vinculado a las artes utilitarias que buscan imitar la naturaleza o copiar la apariencia de las cosas externas, que llamaremos mimesis ampliada porque alude a la pintura, la escultura, la poesía del periodo heroico.
Una cita de Tatarkiewicz (2002) nos permite confirmar lo señalado:
“En resumen, el periodo clásico del siglo IV a. de J.C. utilizó cuatro conceptos diferentes de imitación: el concepto ritualistas (expresión), el concepto de Demócrito (imitación de los procesos naturales), el concepto platónico (copia de la realidad), y el aristotélico (la libre creación de una obra de arte basada en los elementos de la naturaleza). Mientras que, por un lado, el concepto original fue eclipsándose gradualmente, admitiéndose las ideas de Demócrito únicamente por unos cuantos pensadores (p.ej. Hipócrates y Lucrecio), tanto el concepto platónico como el aristotélico demostraron ser conceptos básicos y duraderos en arte; se fusionaron a menudo, perdiéndose frecuentemente la conciencia de que eran conceptos diferentes”. (Tatarkiewicz: 2000, 303)
La referencia es valiosa porque nos permite explicar y sintetizar las ideas en torno a la mimesis. Primero, debemos enfatizar que el derrotero seguido por el término está en consonancia con la mezcla, indistinción e indeterminación, en la tradición occidental durante el periodo medieval, entre la vertiente de la poética y la de la retórica. Pero, ¿cómo la mimesis adquiere perspectiva afín con una ampliación cognitiva? La respuesta radica en el nuevo sentido que adquiere el término en Aristóteles y que es necesario explicar.
El estagirita regresa a la mimesis original, cuyo sentido no es el de representar sino el de (re)presentar: es decir, que se asume en sentido de culto o manifestación interior donde se hace otra vez presente algo. No consiste en ninguna copia sino en la revelación de aquello que sólo la poiesis puede lograr, a través de la invención del poeta: la visualización de lo que puede ser y que adquiere forma o existencia por encima de las limitaciones de la razón, la experiencia y nuestro modo de vida.
Por el contrario, la mimesis ampliada se entiende como mera copia o representación que imita el acaecer natural, lo que sucede y, en tal sentido, deviene ilusión, distorsión o apariencia de realidad con la carga de mentira, engaño o enajenación que es contraria a la razón, la práctica política y desvirtúa el modo de vida vigente. Precisamente, por este pecado los poetas son expulsados del Estado platónico.
Un ejemplo para captar la diferencia entre una y otra mimesis es el de la misa católica. Si se trata de un cura que levanta la ostia, el creyente está convencido de que es el cuerpo de Cristo que se hace presente y el culto confirma la (re)presentación de su fe. Pero, si es un actor que en escena levanta una ostia, el público está seguro de que es una imitación de la eucaristía y el acto es una representación de la homilía cristiana. Del mismo modo, debemos entender la mimesis platónica como una representación y la aristotélica como una (re)presentación. El siguiente esquema resume lo indicado:
_________________________________________________________________________
Esquema N° 1
Mimesis original = (Re) Presentación = Manifestación = Podría suceder = Invención
Mimesis ampliada = Representación = Imitación = Acaecer natural = Distorsión/Ilusión
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A partir de lo expuesto, podemos entender cómo la mimesis que aparecía como artificial, engañosa y mentira en Platón se convierte en algo natural, humano y trascendente en Aristóteles. Obviamente, la postura de ambos -Platón y de Aristóteles-, obedecen al estado de desarrollo de la actividad artística de sus respectivas épocas. Asimismo, la posición frente a la retórica depende del grado de difusión de la escritura, dado que esta recién se encontraba en su fase de difusión cuando Platón elabora sus pensamientos (de ahí los diálogos como opción estilística y la llamada doctrina no escrita de su filosofía estudiada por Krammer), pero cuando reflexiona Aristóteles ya estaba totalmente difundida. Eric Havelock en La musa aprende a escribir (1996) explica este interesante proceso. El esquema N° 2 formaliza lo señalado:
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Esquema N° 2
Mimesis original = Ampliación cognoscitiva = Poética (Aristóteles)
Mimesis ampliada = Persuasión verbal = Retórica (Platón)
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Sigamos a Joaquín Aguierre, en una difundida reseña de La musa aprende a escribir (http://www.ucm.es/info/especulo/numero4/havelock.htm), donde resalta un párrafo que sintetiza las propias aportaciones de Havelock en aquella obra:
Se demostró que Platón estaba sustancialmente en lo cierto al aceptar que la función principal de la poesía era didáctica. Atribuí esa función al papel cultural del lenguaje versificado en una sociedad de comunicación oral, en la cual la memorización efectiva depende del uso del ritmo. Actuando como una especie de enciclopedia versificada, Homero registraba y conservaba los medios de mantener la continuidad cultural archivando las tradiciones sociales de la cultura (...). Recurrí al testimonio de la epigrafía (...) para llegar a la conclusión de que en tiempos de Homero la sociedad griega había sido, en efecto, enteramente oral. Homero no era un residuo oral en medio de un entorno alfabetizado; la alfabetización de aquella sociedad sólo se produjo paulatinamente durante los siglos que separan a Homero de Platón. El platonismo, siendo un texto escrito, fue capaz de formular un nuevo tipo conceptual de lenguaje y de pensamiento que reemplazaba la narrativa y el pensamiento orales (...). La narrativa y el ritmo, que habían sido el soporte necesario de la memoria oral, ya no se necesitaban. Finalmente sugerí (aunque me limité a sugerirlo) que la clave para entender la alfabetización y la adquisición de una mentalidad alfabetizada por los griegos se podía hallar en la superior eficiencia fonética del sistema de escritura griega (Havelock: 1996, 52-53).
La paulatina introducción de un sistema de escritura dentro de una cultura oral permite la creación de nuevas áreas y disciplinas, al poder independizarse de las formas enciclopédicas propias del mundo oral de Homero y Hesíodo. La expulsión de los poetas de la República platónica es el signo de la búsqueda de nuevas fórmulas del conocimiento permitidas ahora por el soporte de la escritura. Los poetas habían almacenado el conocimiento en sus obras, creando una tradición que se basaba en la repetición; ahora era el turno de los filósofos. Con ellos, el conocimiento se desplaza de la tradición a la especulación, a la reflexión crítica, que se ve sustentada gracias a la escritura.
El tránsito de la cultura oral al mundo de la escritura lo es también de la poesía a la prosa. La poesía -el verso- juega un papel fundamental en estas sociedades orales. Sus condiciones rítmicas posibilitan la retención de la información y esto es esencial en unas sociedades que no disponen de dispositivos de almacenamiento. La memoria se ve ayudada en su papel de almacén básico del conocimiento gracias a las características propias del verso:
Así tuvo lugar el nacimiento de lo que llamamos poesía, una actuación que ahora, bajo el dominio de la escritura, ha quedado relegada a la condición de un pasatiempo, pero que era originariamente el instrumento funcional de almacenamiento de información cultural para uso ulterior o, dicho en lenguaje más familiar, el instrumento que servía para establecer una tradición cultural (Havelock: 1996, 105)
Partiendo de los efectos físicamente placenteros del ritmo, de la capacidad del oído para establecer secuencias métricas, de los mecanismos internos de llamada que la rima supone, de las repeticiones formularias que transitan en el interior del poema o de unos poemas a otros, la poesía se habría convertido en el gran eje cultural del mundo oral antiguo. Como señala Havelock, "las sociedades orales asignaban comúnmente la responsabilidad del habla conservada a una asociación entre poesía, música y danza" (p. 105). Esta forma compleja, rota posteriormente por la especialización de las artes, determinaba igualmente el papel de los "poetas" en esas sociedades. Codificadores y mantenedores de la memoria colectiva, los poetas poseían una posición central que se vio progresivamente reducida por la aparición de los nuevos dispositivos de almacenamiento de información.
La musa aprende a escribir tiene un cierto carácter recopilatorio de la producción de Havelock a lo largo de casi veinticinco años (la obra se publica en inglés en 1986). El autor repasa sus propias contribuciones y aquellas más importantes que aportaron las bases de los estudios sobre la oralidad. Igualmente señala los elementos de resistencia que la teoría ha encontrado. La idealización del mundo griego antiguo como cuna de la cultura occidental y lo que el autor denomina el "prejuicio textualista" han sido obstáculos para la teoría en el campo de los estudios clásicos.
Havelock explica algunas de las implicaciones de la "teoría especial de la oralidad griega" que son más objeto de resistencia:
(...) supone que una condición de total ausencia de la escritura no implica necesariamente aquel primitivismo que a menudo se pretende ver en la historia arcaica de las sociedades, como sucede, por ejemplo, en la antropología de Lévy-Bruhl (1910, 1923). Puede representar una condición positiva de un oralismo que posee su propia calidad de vida, más sencilla que la nuestra, sin duda, pero civilizada, con una capacidad especial para crear una "literatura oral" (si se tolera la paradoja) propia (...) La cultura oral griega anterior al 650 0 700 a.C. queda relegada al estatus de una "edad oscura", o bien es ascendida ahistóricamente para adaptarla al patrón del mundo alfabetizado (p. 159)
La barrera histórica de la escritura relega a una categoría inferior a todo aquello que está más allá. El documento escrito es tomado como indicador de un nivel de desarrollo capaz de producir una cultura superior. La ausencia de escritura se confunde con la situación de analfabetismo en la cultura de la escritura. La teoría de la oralidad busca distinguir claramente la situación de esas sociedades en las que la tecnología de la escritura no ha sido establecida, y no ve en ellas una carencia o limitación, sino que atiende a cuáles fueron las fórmulas y logros en los que manifestaba su personalidad. Havelock va más allá y sostiene que una parte de la producción que se ha considerado como logro del mundo de la escritura es fruto de aquel mundo oral:
Las obras maestras que ahora leemos como textos son una textura en la que se entretejen lo oral y lo escrito. Su composición se llevó a cabo en un proceso dialéctico, en el cual lo que nosotros solemos ver como "valor literario", logrado por el ojo arquitectónico, se introdujo a escondidas en un estilo que se había formado originalmente a partir de ecos acústicos (p. 138)
Otro elemento de resistencia y factor importante es el efecto sobre la psique de la introducción de la tecnología de la escritura. A diferencias de otras tecnologías exteriores, la escritura se vincula con un elemento consustancial al hombre: el lenguaje. Las relaciones entre lenguaje, escritura y tipo de conocimiento que ésta permite son un aspecto importante que ha tenido un gran desarrollo durante las últimas décadas.
La teoría especial de la escritura griega afirma también que el concepto de individualidad y de alma, tal como lo entendemos ahora, surgió en un momento histórico determinado, inspirado en un cambio tecnológico, cuando el pensamiento y el lenguaje inscritos y la persona que lo hablaba se separaron, lo cual condujo a un nuevo enfoque de la personalidad del hablante (p. 161)
La objetivación de la palabra sobre un soporte físico favoreció el desarrollo de un pensamiento más abstracto capaz de conceptualizar el "yo" y el mundo que le rodeaba. Progresivamente, la cultura oral, de carácter más concreto e inmediato, que giraba sobre el verbo "hacer", se fue centrando en el verbo "ser" (p. 154). Un mundo preocupado por el efecto de las cosas, pasó a preocuparse por su "esencia", elaborando conceptualizaciones que se alejaban de su materialidad. De esta forma, favorecida por la escritura, se pudieron desarrollar lenguajes especializados que iban de la metafísica a la ética, de las ciencias a la historia.
El conjunto de la obra de Havelock es importante históricamente y es un punto de referencia obligado en este terreno. La musa aprende a escribir tiene el valor de ser una síntesis de sus trabajos anteriores a los que añade las aportaciones de otros autores para formular esas dos teorías, que él denomina "especiales", de la oralidad y la escritura griegas.
Por todo lo señalado, en torno a la oralidad y escritura, podemos comprender el interés de Aristóteles por la retórica. En su concepción, esta constituirá con la poética una unidad que busca explicar la función de los recursos ornamentales y cognitivos. La concepción de la mimesis ampliada, de Platón, que la percibe en forma negativa, restrictiva y limitada como recursos verbales propiciadoras de la catarsis, en base a la verosimilitud, y portadora de una verdad aparente será más que rechazada modificada por Aristóteles. Finalmente, el su pensamiento confluirán ambas posibilidades de la creación verbal, lo que explica su interés por la retórica. Esta, generalizada en los tiempos posteriores a Platón, despertará la atención del estagirita, que veía en su funcionamiento verbal la en evidencia una teoría de la argumentación y una verdad que se ha transformado de aparente en preferible.
El descubrimiento y revaloración de la Retórica de Aristóteles será posterior a lo sucedido con la Poética. Sin embargo, su importancia que la ubica a ambas en el Órganon aristotélico, se concretará cuando se utilice para fundar la nueva Retórica como ciencia de lo probable diferente de la Lógica o ciencia de lo demostrable. Esta importante confluencia en la concepción aristotélica de las dos mimesis nos parece fundamental para una exacta valoración del papel de Aristóteles en la reflexión en torno a la creación verbal en la tradición occidental. El esquema N° 3 resume lo argumentado:
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Esquema N° 3
Mimesis ampliada = Recursos verbales = Catarsis = Verosímil = Verdad aparente
Retórica generalizada = Funcionamiento verbal = Argumentación = Verdad preferible
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Finalmente, dos citas para completar estas breves líneas sobre el concepto de mimesis. La primera es del propio Perelman fundador de la Nueva Retórica, en base a la revaloración esta obra aristotélica:
“La retórica forma parte, por tanto, de la filosofía, ya que ésta no contiene demostraciones sino argumentaciones; la diferencia entre filosofía y retórica es sólo de grado: mientras que la argumentación retórica va siempre dirigida a un auditorio concreto y particular, al que pretende persuadir, la argumentación filosófica se dirige a un público ideal y universal, al que intenta convencer”(Perelman: 1989: 16)
La segunda es de Luis Xavier López Farjeat que comenta la paradójica postura final de Platón frente a los poetas:
“La poesía es desterrada del Estado platónico por su conducta imitativa y por estar dirigida al placer. Además, hay una desavenencia entre poesía y filosofía. Aquélla ha denominado a ésta ´la perra gruñona que ladra a su amo, importante en la charla vacía de los tontos, la multitud de las cabezas excesivamente sabias, los pensadores sutiles porque son pobres´. Pero, con todo, ¿no decíamos hace un momento que algunos poetas sí estarían autorizados para mentir? En efecto, los poetas que admite el Estado platónico son los que componen los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres de bien. De otra manera no hay lugar para los practicantes de la mentira. El Estado platónico no habrá erradicado por completo la mentira pero ha encontrado en ella un remedio, un uso profiláctico. ¿No hay algo de sofística en el remedio?”. (López F.: 2002, 199)
La pregunta es: ¿por qué Aristóteles, que fue discípulo de Platón, se acerca a la poesía en su Poética y difunde un discurso en apariencia no filosófico en su Retórica?
En el siglo V a. de J.C., el término mimesis pasó del culto a la terminología filosófica. Demócrito lo usará para denotar la imitación de la naturaleza. Con Sócrates surge el concepto ampliado que establece la imitación o mimesis como la función básica de artes como la pintura y escultura. Platón se aleja del significado original para radicalizar el sentido amplio al considerar que la mimesis del arte, en especial la poesía, se trataba de una copia pasiva, distorsionada que no conduce a la verdad sino que la encubre con apariencias. Aristóteles retorna a la versión de Sócrates y a la mimesis original para transformar el concepto, en el sentido de que la imitación artística puede presentar el mundo como podría o debería ser. El arte imita la realidad pero no significa una copia fidedigna sino un libre enfoque sobre la existencia humana.
“Desde tiempos lejanos la idea de que la obra de arte era una representación o imitación de una acción real debía de ser en Grecia moneda corriente de curso legal. Pero Platón construye ahora con ella toda una filosofía estética vinculada estrecha e íntimamente a la metafísica de su entero sistema filosófico. (...) Los poetas griegos no creaban de la nada (´la creación de la nada´ es un concepto semítico y cristiano, no griego y pagano), sino que moldeaban con palabras las formas imitadas al igual que hacía el pintor con sus pinturas o el escultor con el mármol o el bronce. Los poetas griegos imitaban con palabras acciones como los choques feroces de los ejércitos aqueo y troyano o la toma de la ciudad de Troya, y caracteres y pasiones, implícitas en las acciones humanas, como la astucia de Odiseo o la cólera de Aquiles. Pero, como no creaban de la nada, sino que imitaban, siempre imitaban la realidad. Y aquí, en este punto concreto, encontraba Platón el talón de Aquiles de la poesía. Si ya la realidad es imitación o reflejo del verdadero y real mundo que es el ´mundo de las ideas´, la imitación poética es una copia o imitación de otra copia o imitación, es decir, una apariencia demasiado lejana de la verdadera realidad (el verdadero y real ´mundo de las ideas´, modelo del mundo sensible) que se encuentra tan lejos que ya ni tan siquiera le sirve de modelo que mimar y reproducir. La mimesis o imitación poética se aleja así en tres grados de la Verdad”. (López E.: 2002, 81-2)*
Tatarkiewicz (2002) permite aclarar que aunque se trata del mismo término el concepto fue cambiando en la medida que la propia sociedad griega seguía su desarrollo y diferentes manifestaciones artísticas servían de sustento a la idea de mimesis. Podemos resumir su propuesta y establecer que se trata de dos mimesis diferentes:
a) La que tiene un sentido ligado al rito, al culto y a la manifestación o representación de una realidad interior, que llamaremos mimesis original porque se identifica con la danza, el baile, la música de las expresiones poéticas del periodo arcaico.
b) La que tiene un sentido vinculado a las artes utilitarias que buscan imitar la naturaleza o copiar la apariencia de las cosas externas, que llamaremos mimesis ampliada porque alude a la pintura, la escultura, la poesía del periodo heroico.
Una cita de Tatarkiewicz (2002) nos permite confirmar lo señalado:
“En resumen, el periodo clásico del siglo IV a. de J.C. utilizó cuatro conceptos diferentes de imitación: el concepto ritualistas (expresión), el concepto de Demócrito (imitación de los procesos naturales), el concepto platónico (copia de la realidad), y el aristotélico (la libre creación de una obra de arte basada en los elementos de la naturaleza). Mientras que, por un lado, el concepto original fue eclipsándose gradualmente, admitiéndose las ideas de Demócrito únicamente por unos cuantos pensadores (p.ej. Hipócrates y Lucrecio), tanto el concepto platónico como el aristotélico demostraron ser conceptos básicos y duraderos en arte; se fusionaron a menudo, perdiéndose frecuentemente la conciencia de que eran conceptos diferentes”. (Tatarkiewicz: 2000, 303)
La referencia es valiosa porque nos permite explicar y sintetizar las ideas en torno a la mimesis. Primero, debemos enfatizar que el derrotero seguido por el término está en consonancia con la mezcla, indistinción e indeterminación, en la tradición occidental durante el periodo medieval, entre la vertiente de la poética y la de la retórica. Pero, ¿cómo la mimesis adquiere perspectiva afín con una ampliación cognitiva? La respuesta radica en el nuevo sentido que adquiere el término en Aristóteles y que es necesario explicar.
El estagirita regresa a la mimesis original, cuyo sentido no es el de representar sino el de (re)presentar: es decir, que se asume en sentido de culto o manifestación interior donde se hace otra vez presente algo. No consiste en ninguna copia sino en la revelación de aquello que sólo la poiesis puede lograr, a través de la invención del poeta: la visualización de lo que puede ser y que adquiere forma o existencia por encima de las limitaciones de la razón, la experiencia y nuestro modo de vida.
Por el contrario, la mimesis ampliada se entiende como mera copia o representación que imita el acaecer natural, lo que sucede y, en tal sentido, deviene ilusión, distorsión o apariencia de realidad con la carga de mentira, engaño o enajenación que es contraria a la razón, la práctica política y desvirtúa el modo de vida vigente. Precisamente, por este pecado los poetas son expulsados del Estado platónico.
Un ejemplo para captar la diferencia entre una y otra mimesis es el de la misa católica. Si se trata de un cura que levanta la ostia, el creyente está convencido de que es el cuerpo de Cristo que se hace presente y el culto confirma la (re)presentación de su fe. Pero, si es un actor que en escena levanta una ostia, el público está seguro de que es una imitación de la eucaristía y el acto es una representación de la homilía cristiana. Del mismo modo, debemos entender la mimesis platónica como una representación y la aristotélica como una (re)presentación. El siguiente esquema resume lo indicado:
_________________________________________________________________________
Esquema N° 1
Mimesis original = (Re) Presentación = Manifestación = Podría suceder = Invención
Mimesis ampliada = Representación = Imitación = Acaecer natural = Distorsión/Ilusión
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A partir de lo expuesto, podemos entender cómo la mimesis que aparecía como artificial, engañosa y mentira en Platón se convierte en algo natural, humano y trascendente en Aristóteles. Obviamente, la postura de ambos -Platón y de Aristóteles-, obedecen al estado de desarrollo de la actividad artística de sus respectivas épocas. Asimismo, la posición frente a la retórica depende del grado de difusión de la escritura, dado que esta recién se encontraba en su fase de difusión cuando Platón elabora sus pensamientos (de ahí los diálogos como opción estilística y la llamada doctrina no escrita de su filosofía estudiada por Krammer), pero cuando reflexiona Aristóteles ya estaba totalmente difundida. Eric Havelock en La musa aprende a escribir (1996) explica este interesante proceso. El esquema N° 2 formaliza lo señalado:
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Esquema N° 2
Mimesis original = Ampliación cognoscitiva = Poética (Aristóteles)
Mimesis ampliada = Persuasión verbal = Retórica (Platón)
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Sigamos a Joaquín Aguierre, en una difundida reseña de La musa aprende a escribir (http://www.ucm.es/info/especulo/numero4/havelock.htm), donde resalta un párrafo que sintetiza las propias aportaciones de Havelock en aquella obra:
Se demostró que Platón estaba sustancialmente en lo cierto al aceptar que la función principal de la poesía era didáctica. Atribuí esa función al papel cultural del lenguaje versificado en una sociedad de comunicación oral, en la cual la memorización efectiva depende del uso del ritmo. Actuando como una especie de enciclopedia versificada, Homero registraba y conservaba los medios de mantener la continuidad cultural archivando las tradiciones sociales de la cultura (...). Recurrí al testimonio de la epigrafía (...) para llegar a la conclusión de que en tiempos de Homero la sociedad griega había sido, en efecto, enteramente oral. Homero no era un residuo oral en medio de un entorno alfabetizado; la alfabetización de aquella sociedad sólo se produjo paulatinamente durante los siglos que separan a Homero de Platón. El platonismo, siendo un texto escrito, fue capaz de formular un nuevo tipo conceptual de lenguaje y de pensamiento que reemplazaba la narrativa y el pensamiento orales (...). La narrativa y el ritmo, que habían sido el soporte necesario de la memoria oral, ya no se necesitaban. Finalmente sugerí (aunque me limité a sugerirlo) que la clave para entender la alfabetización y la adquisición de una mentalidad alfabetizada por los griegos se podía hallar en la superior eficiencia fonética del sistema de escritura griega (Havelock: 1996, 52-53).
La paulatina introducción de un sistema de escritura dentro de una cultura oral permite la creación de nuevas áreas y disciplinas, al poder independizarse de las formas enciclopédicas propias del mundo oral de Homero y Hesíodo. La expulsión de los poetas de la República platónica es el signo de la búsqueda de nuevas fórmulas del conocimiento permitidas ahora por el soporte de la escritura. Los poetas habían almacenado el conocimiento en sus obras, creando una tradición que se basaba en la repetición; ahora era el turno de los filósofos. Con ellos, el conocimiento se desplaza de la tradición a la especulación, a la reflexión crítica, que se ve sustentada gracias a la escritura.
El tránsito de la cultura oral al mundo de la escritura lo es también de la poesía a la prosa. La poesía -el verso- juega un papel fundamental en estas sociedades orales. Sus condiciones rítmicas posibilitan la retención de la información y esto es esencial en unas sociedades que no disponen de dispositivos de almacenamiento. La memoria se ve ayudada en su papel de almacén básico del conocimiento gracias a las características propias del verso:
Así tuvo lugar el nacimiento de lo que llamamos poesía, una actuación que ahora, bajo el dominio de la escritura, ha quedado relegada a la condición de un pasatiempo, pero que era originariamente el instrumento funcional de almacenamiento de información cultural para uso ulterior o, dicho en lenguaje más familiar, el instrumento que servía para establecer una tradición cultural (Havelock: 1996, 105)
Partiendo de los efectos físicamente placenteros del ritmo, de la capacidad del oído para establecer secuencias métricas, de los mecanismos internos de llamada que la rima supone, de las repeticiones formularias que transitan en el interior del poema o de unos poemas a otros, la poesía se habría convertido en el gran eje cultural del mundo oral antiguo. Como señala Havelock, "las sociedades orales asignaban comúnmente la responsabilidad del habla conservada a una asociación entre poesía, música y danza" (p. 105). Esta forma compleja, rota posteriormente por la especialización de las artes, determinaba igualmente el papel de los "poetas" en esas sociedades. Codificadores y mantenedores de la memoria colectiva, los poetas poseían una posición central que se vio progresivamente reducida por la aparición de los nuevos dispositivos de almacenamiento de información.
La musa aprende a escribir tiene un cierto carácter recopilatorio de la producción de Havelock a lo largo de casi veinticinco años (la obra se publica en inglés en 1986). El autor repasa sus propias contribuciones y aquellas más importantes que aportaron las bases de los estudios sobre la oralidad. Igualmente señala los elementos de resistencia que la teoría ha encontrado. La idealización del mundo griego antiguo como cuna de la cultura occidental y lo que el autor denomina el "prejuicio textualista" han sido obstáculos para la teoría en el campo de los estudios clásicos.
Havelock explica algunas de las implicaciones de la "teoría especial de la oralidad griega" que son más objeto de resistencia:
(...) supone que una condición de total ausencia de la escritura no implica necesariamente aquel primitivismo que a menudo se pretende ver en la historia arcaica de las sociedades, como sucede, por ejemplo, en la antropología de Lévy-Bruhl (1910, 1923). Puede representar una condición positiva de un oralismo que posee su propia calidad de vida, más sencilla que la nuestra, sin duda, pero civilizada, con una capacidad especial para crear una "literatura oral" (si se tolera la paradoja) propia (...) La cultura oral griega anterior al 650 0 700 a.C. queda relegada al estatus de una "edad oscura", o bien es ascendida ahistóricamente para adaptarla al patrón del mundo alfabetizado (p. 159)
La barrera histórica de la escritura relega a una categoría inferior a todo aquello que está más allá. El documento escrito es tomado como indicador de un nivel de desarrollo capaz de producir una cultura superior. La ausencia de escritura se confunde con la situación de analfabetismo en la cultura de la escritura. La teoría de la oralidad busca distinguir claramente la situación de esas sociedades en las que la tecnología de la escritura no ha sido establecida, y no ve en ellas una carencia o limitación, sino que atiende a cuáles fueron las fórmulas y logros en los que manifestaba su personalidad. Havelock va más allá y sostiene que una parte de la producción que se ha considerado como logro del mundo de la escritura es fruto de aquel mundo oral:
Las obras maestras que ahora leemos como textos son una textura en la que se entretejen lo oral y lo escrito. Su composición se llevó a cabo en un proceso dialéctico, en el cual lo que nosotros solemos ver como "valor literario", logrado por el ojo arquitectónico, se introdujo a escondidas en un estilo que se había formado originalmente a partir de ecos acústicos (p. 138)
Otro elemento de resistencia y factor importante es el efecto sobre la psique de la introducción de la tecnología de la escritura. A diferencias de otras tecnologías exteriores, la escritura se vincula con un elemento consustancial al hombre: el lenguaje. Las relaciones entre lenguaje, escritura y tipo de conocimiento que ésta permite son un aspecto importante que ha tenido un gran desarrollo durante las últimas décadas.
La teoría especial de la escritura griega afirma también que el concepto de individualidad y de alma, tal como lo entendemos ahora, surgió en un momento histórico determinado, inspirado en un cambio tecnológico, cuando el pensamiento y el lenguaje inscritos y la persona que lo hablaba se separaron, lo cual condujo a un nuevo enfoque de la personalidad del hablante (p. 161)
La objetivación de la palabra sobre un soporte físico favoreció el desarrollo de un pensamiento más abstracto capaz de conceptualizar el "yo" y el mundo que le rodeaba. Progresivamente, la cultura oral, de carácter más concreto e inmediato, que giraba sobre el verbo "hacer", se fue centrando en el verbo "ser" (p. 154). Un mundo preocupado por el efecto de las cosas, pasó a preocuparse por su "esencia", elaborando conceptualizaciones que se alejaban de su materialidad. De esta forma, favorecida por la escritura, se pudieron desarrollar lenguajes especializados que iban de la metafísica a la ética, de las ciencias a la historia.
El conjunto de la obra de Havelock es importante históricamente y es un punto de referencia obligado en este terreno. La musa aprende a escribir tiene el valor de ser una síntesis de sus trabajos anteriores a los que añade las aportaciones de otros autores para formular esas dos teorías, que él denomina "especiales", de la oralidad y la escritura griegas.
Por todo lo señalado, en torno a la oralidad y escritura, podemos comprender el interés de Aristóteles por la retórica. En su concepción, esta constituirá con la poética una unidad que busca explicar la función de los recursos ornamentales y cognitivos. La concepción de la mimesis ampliada, de Platón, que la percibe en forma negativa, restrictiva y limitada como recursos verbales propiciadoras de la catarsis, en base a la verosimilitud, y portadora de una verdad aparente será más que rechazada modificada por Aristóteles. Finalmente, el su pensamiento confluirán ambas posibilidades de la creación verbal, lo que explica su interés por la retórica. Esta, generalizada en los tiempos posteriores a Platón, despertará la atención del estagirita, que veía en su funcionamiento verbal la en evidencia una teoría de la argumentación y una verdad que se ha transformado de aparente en preferible.
El descubrimiento y revaloración de la Retórica de Aristóteles será posterior a lo sucedido con la Poética. Sin embargo, su importancia que la ubica a ambas en el Órganon aristotélico, se concretará cuando se utilice para fundar la nueva Retórica como ciencia de lo probable diferente de la Lógica o ciencia de lo demostrable. Esta importante confluencia en la concepción aristotélica de las dos mimesis nos parece fundamental para una exacta valoración del papel de Aristóteles en la reflexión en torno a la creación verbal en la tradición occidental. El esquema N° 3 resume lo argumentado:
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Esquema N° 3
Mimesis ampliada = Recursos verbales = Catarsis = Verosímil = Verdad aparente
Retórica generalizada = Funcionamiento verbal = Argumentación = Verdad preferible
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Finalmente, dos citas para completar estas breves líneas sobre el concepto de mimesis. La primera es del propio Perelman fundador de la Nueva Retórica, en base a la revaloración esta obra aristotélica:
“La retórica forma parte, por tanto, de la filosofía, ya que ésta no contiene demostraciones sino argumentaciones; la diferencia entre filosofía y retórica es sólo de grado: mientras que la argumentación retórica va siempre dirigida a un auditorio concreto y particular, al que pretende persuadir, la argumentación filosófica se dirige a un público ideal y universal, al que intenta convencer”(Perelman: 1989: 16)
La segunda es de Luis Xavier López Farjeat que comenta la paradójica postura final de Platón frente a los poetas:
“La poesía es desterrada del Estado platónico por su conducta imitativa y por estar dirigida al placer. Además, hay una desavenencia entre poesía y filosofía. Aquélla ha denominado a ésta ´la perra gruñona que ladra a su amo, importante en la charla vacía de los tontos, la multitud de las cabezas excesivamente sabias, los pensadores sutiles porque son pobres´. Pero, con todo, ¿no decíamos hace un momento que algunos poetas sí estarían autorizados para mentir? En efecto, los poetas que admite el Estado platónico son los que componen los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres de bien. De otra manera no hay lugar para los practicantes de la mentira. El Estado platónico no habrá erradicado por completo la mentira pero ha encontrado en ella un remedio, un uso profiláctico. ¿No hay algo de sofística en el remedio?”. (López F.: 2002, 199)
* Las referencias bibbliográficas están en el sílabo del Curso TL I.
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